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【佛学研究网】禅学三书·禅宗思想渊源  

2009-06-14 19:53:22|  分类: 宗教及养生 |  标签: |举报 |字号 订阅

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禅宗思想渊源

结语

在具体分析佛教经典对禅宗思想的影响时,笔者立足于佛教禅宗哲学体系的基点,也就是说,笔者在撰写这部著作时,已经形成了对佛教与禅宗哲学的“前理解”:佛教禅宗哲学,由本心论、迷失论、开悟论、境界论四个主要部分组成。本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性;迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由;开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径;境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。以此来透视大乘经典对禅宗思想的影响,可以有较为明晰的看法。
首先,佛教经典影响了禅宗的本心论。
佛教禅宗本心论强调本心的澄明、觉悟、圆满、超越的质性,是修行成佛的基础。“如来藏”是《楞伽经》、《起信论》等佛教经论的重要思想之一。“如来藏”意为如来处在胎藏之中,是“佛性”的别名。经文指出,“如来藏”因受 “无始”以来的“虚伪恶习”熏染,被“客尘”烦恼所障蔽,从而变成了“识藏”,变成了能够派生一切的总基因阿赖耶识。《起信论》立一心二门,一为“心真如门”,一为“心生灭门”。“心真如门”是如来藏的第一重含义,是从体性上来说的,它超越染净、生灭;“心生灭门”是如来藏的第二重含义,是从相用上来说的,它表现为随熏转变,形诸染净,染净虽成,性恒不动等。佛法修证的目的,就是要将被熏习污染的“如来藏”转变成清净的“如来藏”。《圆觉经》宣说圆觉法门流出一切真如、菩提、涅槃及波罗蜜,显示佛教修行都不外修证本有圆觉的道理,与“如来藏”思想同一关捩。“如来藏”思想强调“一切众生悉有佛性”,即人人皆有清净超越的本心本性。《法华经》象征人人皆有佛性,有著名的“衣珠”、“髻珠”喻;《涅槃经》以佛性作为宗旨,其佛性思想最为鲜明的旗帜是 “一切众生悉有佛性”,经中设立“贫女宝藏”、“力士额珠”喻,形象地说明了一切众生悉有佛性的观点。
“一切众生悉有佛性”的思想,为禅宗所大力弘扬,成为禅宗思想的重要理论渊源。正是由于有大乘经典“如来藏”思想作为理论依据,禅宗自创立肇始,就鲜明地提出了“一切众生悉有佛性”的响亮口号,并进而确立起“一切众生皆可成佛”的主张。达摩“深信含生同一真性,客尘障故,令舍伪归真”,即是依据“如来藏”思想。禅宗不但认为众生皆具菩提觉性,还肯定众生的菩提觉性原本清净,因而只要除却后天的污染,便可以顿见清净本性而成正觉,这与《楞伽经》、《起信论》的“如来藏”思想一脉相承。由于“如来藏”思想包含着一切众生平等、人人皆有佛性等内容,从达摩开始,中国禅便沿着众生平等、圣凡不二的原则立场展开。《涅槃经》的“贫女宝藏”、“力士额珠”喻,在禅林广为流传,禅宗用“本额珠”象征“本心佛”,并提出了本有佛性、顿悟佛性、返求自心等一系列禅修原则。《涅槃经》、《华严经》的众水皆含月、千江月体同之喻,也以精警凝练而饮誉禅林,成为禅师上堂开示学人时经常揭举的话头。《证道歌》“一性圆通一切性”、“摩尼珠,人不识,如来藏里亲收得”的吟咏,折射着《楞伽经》如来藏“如大价宝,垢衣所缠。如来之基常住不变,亦复如是” 的慧光。
《起信论》主张人人皆有不增不减“清凉不变”的“真如自体”,即自性清净心,同样成为禅宗本心论的基本观念。宗密指出,达摩所传授的正是这个自性清净心。禅宗所要体证的“含生同一真性”,即是《起信论》所言的人性本具之真如心。对真如心清净无染的特点,《圆觉经》以摩尼珠为喻。摩尼珠本身没有颜色,什么颜色的光照射到它,它就显现出什么颜色。经文以此比喻本心本来清净,由于无始劫来的习气,造成了人们思想、感情的歧异,呈现出各种不同的现象。禅宗以摩尼随色,譬喻真心在缠,指出晶莹自性纵是为尘劳所蔽,其本体也不会受到染污,“摩尼在掌,随众色以分辉。宝月当空,逐千江而现影”。《圆觉经》强调圆觉妙心超越一切对立,它不生不灭,不垢不净,不增不减,也好似摩尼宝珠,虽映现出各种颜色,本体仍洁净如故。禅宗以“主人翁”、“威音那畔”、“空劫前自己”等来象征这颗本原的心,强调真心在缠而不染。禅宗继承《法华经》“衣珠”、“髻珠”思想,以“衣珠”象征自性的澄明、圆满,指出参禅悟道就是要重新发现原本存在的衣珠,使精神生命由欠缺到富有,由窘迫到自足。发现衣珠,即是豁然见性,即是“打开无尽藏,运出髻中珠”。
远离垢染的自性,超越语言文字。语言是思维的外化,故大乘经典注意破除语言与思维的意义。《楞伽经》指出如来藏“真实离名字”,因为言说是俗境,而其指称的对象是圣境,两者一为生灭现象,一为永恒实体,所以言说不能指示真理。《楞伽经》与《楞严经》、《圆觉经》等,提出了著名的“指月”之喻: “如愚见指月,观指不观月。计著名字者,不见我真实。”《起信论》亦谓“一切言说,假名无实”。《华严经》也非常注意对形相的破除和对言语的摒弃,认为“言语说诸法,不能显实相”。按照这种观点,作为幻法的言语不能表征真如实相。言语与分别往往总是联系在一起,要体证真如,必须离言绝虑,这成为禅宗最基本的语言观。
其次,佛教经典影响了禅宗的迷失论。
佛教禅宗迷失论探讨为什么会迷失澄明本心而流转于生死这一问题。《楞伽经》的偈语形象地形容了“如来藏”转为“识藏”的过程:“譬如巨海浪,斯由猛风起。洪波鼓冥壑,无有断绝时。藏识海常住,境界风所动。种种诸识浪,腾跃而转生。”“如来藏”本来澄明湛寂,因内外境风的鼓荡,寂然清净的本体,遂浪潮起伏,跟着生起前面七识的种种作用,由此转生一切境界,而无有止境。《起信论》从本体上强调自性清净,同时从相用上又指出心性随缘起染,生灭流转。《起信论》用阿梨耶识 阿赖耶识 表示这种生灭,谓依止“如来藏”自性清净心,才有生灭之染心。“如来藏”一似不动的水,被“无明”之风所吹拂,遂成为生灭心的动水。不生不灭的“如来藏”自性清净心,与生灭不停的七识染心相和合,两者非一非异,这就是能含摄、生起一切染净诸法的阿赖耶识。
《起信论》将阿赖耶识分为觉与不觉二义,将不觉又分为根本不觉、枝末不觉二种。后者由前者所生起,继而产生业相、转相等三细、六粗之相。《起信论》指出一切生灭现象,都是众生依止心、意、识三类精神现象辗转生起。世间一切境界都是依无明妄心而生起,心生则种种法生,心灭则种种法灭。《起信论》还将染心分为“执相应染”、“不断相应染”、“分别智相应染”、“现色不相应染”、“能见心不相应染”、“根本业不相应染”六种。《起信论》的迷失论,从染污的生灭缘起而言,是依心起意,依意起意识,展现人的心性作用。根据这种理论,只要把生灭心中的染污减遣涤除,本觉真心即可顿然显现。
生灭门阐释的一个重要问题是无明的根源和作用。清净的真如为什么会生起妄染的无明?自性何以不染而染、染而不染?《楞伽经》、《起信论》、《楞严经》、《圆觉经》、《涅槃经》等均提出了这一问题。《楞伽经》追问:“谁缚谁解脱?”《楞严经》指出,物理的各种现象,与精神的各种作用,都是真心自性本体所显现。自性本体,灵妙而光明清虚,圆满而常住不变,是万有的根元。既然如此,“清净本然,云何忽生山河大地?”人们为什么会遗失圆满的真心,舍弃了宝贵、光明的自性,自取迷昧?《圆觉经》也追问道:既然人性本净,又何来的轮回、无明?
《楞伽经》反思的结果是,众生以无穷无尽的妄想之丝自缠自缚,如春蚕作茧,在无始妄想中执着难舍。而实际上,本来无缚亦无解。痴迷众生以欲望之茧,将自己牢固捆缚,在痴迷的执着中,生发出一系列幻相,执幻为真,轮回不休。《起信论》的解答是,众生心性本自清净,但从无始以来心与法界不能相应,结果就“忽然”而有“妄念”生起。之所以会“忽然念起”,是由于“无始无明”。一切众生从本以来,念念相续不断,是没有开端的无明。这没有开端的无明,于不知不觉中忽然生起妄念。《楞严经》反思的结果是,由于众生执着“第二月”, “认贼为子”,“迷头认影”,“捏目生花”,以致于“不识衣珠”。《楞严经》指出,由于情缠欲缚、执幻为真,人们丧失了本心,背觉合尘。一念回光,即可顿见本心,彻悟菩提。《圆觉经》的思考结果是,觉性本来清净,人生的迷妄在于取舍,即相对意识的生起,“种种取舍,皆是轮回”。轮回的根源在于取舍,取舍的原因是无明爱欲:“当知轮回,爱为根本”。无明爱欲是一切烦恼的根本,生命在十二因缘中不停地轮回。生命是爱欲的结果,爱欲是生命的动因,要脱生死免轮回,必须断除爱欲。《圆觉经》宣称:一切众生本具真如,与诸佛如来无别,因最初一念妄动,便生起无明。这种无明没有因由,因此是无始无明。《圆觉经》还设立了“六尘缘影”喻,一如《楞严经》的“前尘分别影事”:外六尘与内六根相互作用而产生了虚幻影像,前尘如形,此心如影,随前尘起灭。众生遗失本觉妙明真心,妄认缘尘的分别心为真实的心相,这就是我执颠倒。《涅槃经》也指出,澄明本心之所以迷失,是由于“客尘”烦恼等无明妄念的盖覆。
象征逐物迷己,背离精神家园,迷失澄明本心的还有《法华经》舍父逃走的 “穷子”喻,禅宗以之作为本心迷失的典型象征。禅宗感叹“穷子”离家的可悲,指出不识本心向外求佛是舍父逃走,心如猿猴攀援外境是舍父逃走,不肯承当自生退隳是舍父逃走,动心起念拟议寻思是舍父逃走。《圆觉经》的“翳目见空华”、 “动目摇湛水”、“定眼回转火”、“云驶月运,舟行岸移”、“迷人四方易处” 诸喻,也被禅宗用作迷失本心、认幻成真的典型象征。《涅槃经》以“大海”中 “上妙之水”、“雪山”上的“妙药大王”,比喻存在于烦恼之中的佛性,生动地描状了客尘烦恼遮覆而导致本心的迷失。《涅槃经》形容自性的迷失,还有 “作茧自缚”喻,以蚕死茧中,喻世人沉迷于欲望,而导致生命本真的沦丧。经文还以“痴人醉酒”象征世人贪恋情欲,谓迷者轮转于生死之海,像醉人躺卧在粪秽之中而不自觉知。《涅槃经》还以“客尘烦恼”、“浮云遮月”、“树木枯朽”等比喻客尘烦恼对本心的障蔽。枯朽的树皮如不及时去除,会使整株树干枯死。修行者剥除积垢,灌注甘泉,就会断绝妄心,彰显本真。《涅槃经》形容本心的迷失,还有“执砾为金”、“春池拾砾”、“认砾为珠”诸喻,同样为禅宗所称道。禅宗以之形容向外寻求而不知重视本心的迷失,指出“获真宝于春池之内,拾砾浑非;得本头于古镜之前,狂心顿歇”。
大乘经典关于本心迷失的观点,深刻影响了禅宗迷失论。禅宗以一心二门作为禅修实践的指导。北宗禅法著作《观心论》继承《起信论》一心二门的思想,谓人的精神有净染两个方面,前者是引发人们修行成佛超脱生死的原因,后者是导致人们沉溺情欲轮回生死的根由。马祖、黄檗、宗密等禅学大师,都大力发挥了这种观点。一心二门的关键在于阿赖耶识。禅宗修行,就是使汹涌的识浪返于平静的如来藏海。禅宗修行的主要方向是超越妄心,净化染我,获得心灵的解脱与自由,达到“八风吹不动天边月”的蝉蜕红尘的悟境。宗密依据《起信论》阿梨耶识思想,将由悟到迷的过程形象地描绘为十重,谓凡夫虽有本觉真心,却并不觉知,从而生起种种计较执着,轮回于生死。宗密以梦为喻,将由悟到迷的过程描绘得细致而生动,表达了禅宗在这个问题上的典型看法。禅宗指出,世人之所以迷昧,是由于种种妄执,妄执的根本是业识。《法华经》以“火”比喻五浊、八苦等,以“宅”比喻三界,谓三界众生为五浊八苦所逼迫,不得安稳,犹如大宅被火所烧,而不能安居。“三界无安,犹如火宅”成为禅宗时时揭举的名言,禅宗生动地描绘出朽宅的破旧不堪,以警醒学人灭却贪嗔之心,早日离朽宅,度爱河,脱离欲火熊熊燃烧着的尘世。
《楞伽经》、《起信论》、《楞严经》、《维摩经》都力倡缚脱同源之说,指出一切分别皆源于自心。禅宗继承这一思想,以之作为开示学人的警语。本心能生万种法,本心能灭万种法。要想认识实相,必须使本心不执着于相对分别,万法才能如其本然地呈显。僧璨接机时“谁缚你”的诘问,石头接机时“谁缚你”、 “谁垢你”的逼拶,都是充分引发起学人疑情,以使之获得心国本无事、作茧只自缚的大悟。这些公案将缚脱同源的反思进一步形象化、禅趣化。
其三,佛教经典影响了禅宗的开悟论。
《起信论》:“除灭无明,见本法身。”佛教禅宗开悟论所探讨的,正是除灭无明以明心见性的方法与途径。《楞伽经》提出了四渐四顿说,前者成为楞伽师修行的依据,后者为南宗禅的建立埋下了活泼的种子。从神秀的“时时勤拂拭,莫使有尘埃”和慧能的“本来无一物,何处惹尘埃”,可以看出《楞伽经》渐修顿悟说的影响。
大乘经典所影响到的渐修禅法,主要是对人空、法空的体证。《涅槃经》描摹了人生无常,犹如“芦苇”、“水泡”、“芭蕉”、“电光”、“瀑水”、 “幻炎”、“乾闼婆城”、“临死之囚”、“熟果”、“段肉”、“箧蛇”。经文通过对人生无常的描述,使人生起对涅槃的追求与向往。缘此,《涅槃经》提出了防六贼、龟藏六、牧牛、调象等渐修之门。禅宗以防六贼喻保护本心不受六尘的遮蔽,所谓“学道犹如守禁城,昼防六贼夜惺惺。中军主将能行令,不动干戈致太平”。与防六贼相类的《涅槃经》妙喻还有“龟藏六”,指将六根收敛深藏,不起攀援逐境之心,此喻同样为禅宗所称引。禅宗主张,参禅悟道,即是要使六根内敛,不与六尘相接。佛教经典常以狂野的牛比喻人的妄心,以牛贪吃禾草象征分别执着。《涅槃经》等大乘经典中的牧牛之喻,成为禅宗形容调心的典型意象。
《起信论》等大乘经典以“无我”作为解脱的方法:“一切邪执,皆依我见。若离于我,则无邪执。”我见有二种,一是人我见,一是法我见。人我见谓人身原无常恒自在的主体,是由五蕴和合而成,而世俗之人执以为实有;法我见谓一切法是由种种因缘和合而成,没有常恒坚实的自体,而世俗人执以为实有。根除 “我见”是禅修的重要内容。《圆觉经》指出众生由于执幻为真而轮回生死,因此应当“远离一切幻化虚妄境界”,通过修习空观以获得解脱。修习空观的第一步是体证四大的虚幻。先坚持净戒,宴坐静观身心幻垢、人法二空,乃至幻灭垢尽,一切清净,觉性平等不动。禅宗继承《起信论》、《圆觉经》等思想,对 “空花”、“第二月”、“幻化”有透彻之悟,指出了达万境如空花,便不会执着粘滞,从而超越是非对立,“梦幻空花,何劳把捉。得失是非,一时放却”。禅宗以“第二月”譬喻诸法皆无实体,指出迷妄的众生每每执幻成真,像眼翳之人误认有第二月。要获得开悟就必须认识到它的虚幻而断除贪求执着。《圆觉经》等大乘佛典中的“磨镜”喻也成为禅修的基本方法。
顿悟成佛是南宗禅的根本特色,它的理论也来源于大乘经典。《楞严经》 “不历僧礻氏获法身”、《华严经》“因果交彻”、“一地摄十地”等思想,都为顿悟成佛提供了理论的依据。《起信论》将念念相续视为“无始无明”的起因,为了对治“无始无明”,经文提出“无念”的观点,指出只要体证真如净心本无妄念,就能够从心生灭门进入心真如门。截断妄念之流,遂成为禅宗修行的重要课题。但截流断妄,并不是堕入死水顽空,而是即念离念,即念无念。《起信论》的“无念”、《金刚经》的“无相”、《维摩经》的“从无住本立一切法”、《金刚经》的“无所住而生其心”,构成了《坛经》“无住”、“无念”、“无相”的基石,成为禅宗最重要的修行方法。
禅宗的终极关怀是明心见性,这在很大程度上受《楞严经》等大乘佛典的影响。《楞严经》设立开掌合掌喻,指出追逐色尘的错误,引导人们发现不迁不变、迥超色尘的见性。经文指出,非独见性不灭,闻性同样不灭。人们耳朵听到的,只是声尘,尘生尘灭,无关于闻性。“七处征心”与“八还辩见”是《楞严经》最著名的两则话头,其要旨是祛除妄心见本心,拨落见尘明见性。七处征心、八还辩见两大公案的重点,在于对声尘色尘的荡除、对见性闻性的体证。征心旨在明心,辩见旨在见性。明心见性,正是禅宗的根本任务、终极关怀。参禅悟道,就是要见到我们每个人的“本来面目”,见到每个人的本心本性。
《心经》的根本思想是运用般若观照,照见“五蕴皆空”,证得万法空性,以获得澄明自在的审美襟怀。人人皆有佛性,只因被无明所遮蔽而不能彰显,妄执五蕴为真实的我是无明的表现。众生苦难的根源在于以自我为前提。若通达法性无我,则苦海波平,爱河浪息。体证五蕴皆空,就能高蹈浊世,在尘出尘,获得澄明自在的审美襟怀。“五蕴皆空”的般若观照,深刻地影响了禅宗思想,使禅宗思想沐浴着空明的意趣。禅宗用般若观照五蕴皆空,体证到浮沫般的色蕴虚无,水泡般的受蕴不有,阳焰般的想蕴非实,芭蕉般的行蕴空虚,幻化般的识蕴无依。禅宗指出,父母未生之前,净裸裸赤洒洒,没有纤毫翳蔽。随着年龄的增长,分别取舍之心渐重,人愈来愈深地陷堕在四大五蕴之中,情欲炽盛,清明的本心遂为烦恼遮覆。洞知四大空寂,五蕴本虚,回光返照,识取四大五蕴中辉腾今古、迥绝知见的本来面目,即可顿悟成佛。临济大声疾呼:“五蕴身田内有无位真人,堂堂显露,无丝发许间隔,何不识取!”明心见性,就是要破除对五蕴的执着,重现辉腾今古的清明自性,复归于纤尘不染的生命源头。《华严经》也精譬地表达了大乘空观思想,其梦幻、光影、闪电、音声、谷响、阳焰、浮云、水月、聚沫、水泡、芭蕉、画像等譬喻,成为禅宗表征万法皆空的基本喻象。
在禅宗的开悟论中,最有特色的方法,一是不二法门,一是层层遣除。
《心经》般若空观是不二法门的基础。《心经》使人亲证“不生不灭,不垢不净,不增不减”的“诸法空相”。经文观照六根空、十二处空、十八界空、十二缘起性空、四谛空、智空、“得”亦空,为不二法门奠定了基础。不二法门以《维摩经》为代表。《维摩经》不二法门,是对中道精神彻底贯彻所达到的境界。凡有缘起者,皆是二法,即相对法,而不二法门是消融一切差别,使之归于圆融平等的法门。在《维摩经》中,三十二位菩萨列举了诸多对立的概念,认为消除了对立面,就进入了不二法门,最后文殊以如雷的渊默,显示了对不二法门不可言说、心行处灭的体证。《维摩经》阐说一切法皆入不二法门,对禅宗产生重要影响的有语默不二、小大不二、自他不二、生灭不二、垢净不二、善恶不二、明无明不二、色空不二等,其中前二种对禅宗的影响尤巨。
除《维摩经》外,《华严经》等大乘经典也主张不二法门。《华严经》主张对一切法“离分别”,提倡不二法门,“入不二法门,彼人难思议”。经文反复强调要不生分别心,离绝相对念。《起信论》揭举不二法门说:“染法、净法皆悉相待,无有自相可说。是故一切法从本已来,非色非心,非智非识,非有非无”。《圆觉经》指出,必须泯除相对念,有无俱遣除,才是随顺清净觉悟。经文说 “一切障碍,即究竟觉。得念失念,无非解脱。成法破法,皆名涅槃。智慧愚痴,通为般若。……一切烦恼,毕竟解脱”,宛然是《维摩经》的缩影。障碍与觉悟、得与失、成与破、智与愚、无明与真如、戒定慧与淫怒痴、地狱与天堂等相对观念,都被般若利剑一挥两断。《涅槃经》也深得中道不二之三昧:“明与无明,智者了达其性无二,无二之性即是实性。”烦恼即涅槃,贪欲即是道。在阐说明与无明不二时,《涅槃经》设立了“功德天黑暗女”、“二鸟”喻,以二女、二鸟同游而不相离,喻常与无常、苦与乐、空与不空等事理二法,常相即而不离,禅宗继承其思想,形成其“不敬功德天,岂嫌黑暗女”的超越精神。
禅宗将“不二法门”作为禅机应对的基本原则。慧能指出,“佛法是不二之法”、“无二之性,即是佛性”。禅宗公案机锋,凡是重在否定的,多是不二法门。从不二法门出发,很自然地导向禅宗佛与干屎橛不二、佛魔不二、佛我不二等。慧能大庾岭头开示慧明:“不思善,不思恶,正恁么时,那个是明上座本来面目?”善、恶代表一切二分法,而禅宗致力的,就是对二分法的破除。由此形成了中国禅宗超越一切对立,以张扬主体性绝对自由的处世态度与应机方法,不二法门遂成为禅宗开悟论的根本特色。禅宗精神的特征正在于破除一切相对观念而获得心灵的超越。
色空相即是不二法门的表现形式之一。《心经》:“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”,是表达这一体证的名言。“色”指有形质的一切万物, “空”指事物的空性。一切色都是假相变现,并不是灭色之后才是空,而是色的本身就是空。由于它没有实在的自性,是幻有而非实有,故当体是空。色空不二是大乘般若思想的精华,导向了即俗而真、悲智双运的禅修方向。小乘圣者,观五蕴空而证入空寂,离世间而觅涅槃。大乘圣者则认为,五蕴与空相并非对立,没有离五蕴的空,也没有离空的五蕴,因此要即俗而真,亲证“生死即解脱”、 “烦恼即菩提”、“即世而出世”。禅宗运用色空相即的般若空观,圆融真空妙有,既避免了执色而引起的痛苦烦恼,又避免了执空而引起的断灭枯寂。悟色即空,成大智而远离烦恼;悟空即色,成大悲而不入涅槃。
禅宗开悟论的另一显著特征是层层遣除、旋立旋破、随说随扫。金刚般若的特点在于扫除,首先是扫除一切,于人不取四相,于境不住六尘,乃至于一切外相,皆在扫除之列;其次是“扫”字亦扫:扫除诸相后,学人往往沉空守寂,故经文指出,要断除“非法相”,发菩提心;再次是无得无证:佛法是愈病良药,但执药则成病,故经文指出,度众生而无众生可度,布施而不住布施相,说法而无法可说,得法而无法可得。《金刚经》以般若为武器,否定一切。在此层面又分两个境界,初悟是扫除诸相,不住六尘、不住三十二相;彻悟是度众生而不住度众生相,说法而不住说法相,得法而不住得法相。《心经》的结构也体现了层层遣除的特色:为了遣除世人对幻象的执着,《心经》首揭五蕴皆空义,但非上根大器者听了之后,容易将现象与空性、生死与涅槃相对立,从而厌离世间,沉空滞寂。为遣除对空相的执着,《心经》又阐色空相即义,主张生死即涅槃,烦恼即菩提。但如不能亲证空性,又会流于色即是空、空即是色的表悟,从而圆融成执,是非不辨。为遣除此种倾向,《心经》又将人引向对“诸法空相”的体证之上。
除《心经》、《金刚经》外,《圆觉经》的层层遣除方法也很有特色。《圆觉经》对所有观念层层遣除,从而使人体证到纤尘不立的圆觉妙心。经文指出,首先要是以切实的功夫,远离幻境,这是第一重远离;其次,把觉得放下那个空的意念也放下,这是第二重远离;复次,对抛掉放下之念的念头,也要远离,这是第三重远离;最后,“离远离幻,亦复远离”,对“扬弃远离”本身要再加扬弃……“得无所离,即除诸幻”,通过一层层地远离,不断地扬弃,直到无可远离的地步,才是与真觉相契的境界。
对大乘经典重重遣除、随说随扫的智慧,禅宗深得其精髓。慧能说,“直道 ‘不立文字',即此‘不立'两字,亦是文字”,透露着“扫”字亦扫的般若慧光。《证道歌》:“真不立,妄本空,有无俱遣不空空。”先是用“真不立,妄本空”对真妄相对的二元观念进行“有无俱遣”而达到“不空”,再用“空”性将“不空”也空掉。禅宗又说:“真不立,妄本空,有无俱遣不空空。直饶空尽无一物,正好投身烈焰中!”比《证道歌》又进一层,用般若的烈焰将“不空空” 所达到的“空尽无一物”继续空却,如此层层遣除,以至于无穷。又如大慧偈: “颠倒想生生死续,颠倒想灭生死绝。生死绝处涅槃空,涅槃空处眼中屑。”层层递进,臻于空境,最后连空的意识也予遣除,方臻于纤尘不染的澄明之境。
其四,佛教经典影响了禅宗的境界论。
佛教禅宗境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界,主要有一切现成的现量境,无住生心的直觉境,涵容互摄的圆融境,随缘任运的日用境。
1.一切现成的现量境。
现量境是原真的、即时呈显的、未经逻辑理性干预的境界,形成文字者是比量,现量不可言说,属于比量的文字,在表征禅悟体验时必然破绽百出。不可用比量来推知揣度,是现量境的根本特点。《起信论》指出,真如自性,超越了一切差别相待之相。这既是真如的特点,也是悟心的特质。在内证境界里,举凡有无、长短、美丑、净秽、生死等一切二元对立荡然无存。此时心体晶莹朗洁,脱落了言筌与思维。《楞严经》指出,彻悟之人,对“现前种种松直棘曲,皆了元由”,这便是一切现成的现量境。《法华经》对禅宗的现量境也有较大的影响。《法华经》“止止不须说,我法妙难思”、“诸法寂灭相,不可以言宣”,强调抛却相对知识,“穷子”喻中的“二十年中常令除粪”、“蠲除戏论之粪”也强调对智性的抛弃。抛弃相对知识,是为了直观体证。《涅槃经》:“诸佛世尊唯有密语,无有密藏。”主张佛法一切现成。一切现成的基础是本来现成,本来现成即人人皆具圆满自足、纯明澄澈的本心。《起信论》指出,所谓觉悟就是自性清净心的本体远离一切妄念。“本觉”是人人皆具、原本就有的觉悟,由于逐物迷己、迷己逐物,而产生了“不觉”,通过修行以启发先天“本觉”而形成的佛教觉悟,就是“始觉”。始本合一,即是明心见性。也正是因为始本合一,所以开悟之时,只不过是发现了原本就有的本心本性,并没有增加什么新的东西,此所谓旧佛新成。
禅宗继承《楞严经》“松直棘曲”的现量境思想,形成了“鼻直眼横”、 “师姑元是女人做”、“春来草自青”等直观感悟;继承《法华经》强调直觉观照思想,摒落语言情识,以“止止不须说,我法妙难思”作为标举禅不可说的口号;继承《涅槃经》“王库藏中无如是刀”思想,作为对知解、语言、各种门庭施设的摒弃,以“世尊有密语,迦叶不覆藏。一夜落花雨,满城流水香”表征 “不覆藏”的禅境。《起信论》始本合一的思想,也成为禅宗境界论的基本观念。禅宗的终极关怀是彻见本来面目,彻见“本来面目”就是通过始觉复归于本觉。基于这种观念,禅宗强调本觉存在于每个人的身上,人们由于不能认识本觉的存在,而产生“不觉”。只要顿悟佛教真理,即可舍妄归真,合于本觉。禅宗还继承《心经》、《金刚经》“无所得”思想,将无所得看作是最上乘的佛法,主张真正的觉悟一法不立、一丝不挂、一尘不染。要体证不生不灭、不垢不净、不增不减的“本来面目”,就要将一切执着放下再放下,无得无证,才能与之相应。
2.无住生心的直觉境
《楞伽经》指出,三界唯心,万法唯识。我们生存的这个世界,是由无明恶习熏染藏识而变现的虚幻现象。凡夫认假成真,执幻为实,所以流转生死;而智者已证万法唯心,一切现象无非都是自心的现量,没有一物是真实的存在,因此纵使置身声色纷纭的现象界,也仍然能够“起佛乘种性”。悟者处在声色世界中,看待自身和外物,会亲证到如梦似幻的存在。《起信论》指出本觉的体相犹如清净的镜子:一是“如实空镜”,远离一切境界之相。二是“因熏习镜”,谓一切世间境界都在其中显现。三是“法出离镜”,谓觉体出离烦恼,犹如净镜经由拂拭而离垢。四是“缘熏习镜”,谓觉体出离烦恼,能熏习众生之心使之修习善根。《楞严经》说菩萨最初在能闻的境界中,入于能闻的自性之流,亡去所闻的声音之相,再由了无所闻的寂灭中进修,对有声与无声的动静两种境象,虽历历感知,却一念不生。如此渐加精进,能闻与所闻的作用功能,都涣然净尽,以致于能所俱泯,连尽闻无相的境界也无所住,从此所觉与能觉都荡然一空,空与觉性浑然一体,至极于圆明之境。由此能空与所空都灭,灭尽生灭的作用,寂灭自性遂当下现前。《楞严经》还说,悟者“观诸世间山河大地,如镜鉴明,来无所粘,过无踪迹。虚受照应,了罔陈习,唯一精真”,指出悟者观看世间山河大地,犹如明镜般映照物象。物来斯应,过去不留,只是一片清虚。悟者映照一切事物,了然无碍,再没有过去存留的习气,唯有那至真之精灵,了了常明,这就是无住生心的境界。《金刚经》说:“应无所住而生其心”,无住即不执着。一切法无有实体,所以禅心应无所住。“应无所住”是大乘般若理论的核心内容。《法华经》说:“诸法从本来,常自寂灭相”,谓纵是置身喧闹的现象界,也要在起灭纷纭的表象中看到永恒寂灭的本相。《维摩经》指出,现实世界龌龊如粪壤,灼烤如烈火,然而,正是在粪壤烈火中,绽放出圣洁的悟之花。“火中生莲花”、“天花不着衣”二喻,表征了通脱无碍毫不粘滞的禅心。《华严经》指出,法身遍在,人人都有诸佛的本元,都有成佛的内在依据。每一粒尘埃,都包含圆满的法界;每一个生灵,都具有纯明的佛性。《华严经》、华严宗的圆融思想,打通了众生与佛陀、俗界与佛界的隧道,呈显出存在而超越的生命情调。《圆觉经》主张 “回入尘劳”,虽在尘劳中,却不染尘劳,“相在尘域,如器中钅皇,声出于外”。虽然生活在现象界,像普通人那样行往坐卧,穿衣吃饭,内心却是超越宁静的。《涅槃经》指出,“中道者名为佛性”,体现在处世态度上,是存在而超越,在尘而不染的内证体验:“佛不染世法,如莲花处水”,以不染的无分别心来处世,怨亲平等,无爱无嗔。
禅宗继承《金刚经》“无住生心”思想,揭举“一切尘劳爱欲境界,自性皆不染著”、“于六尘中无染无杂,来去自由”的超脱空明;继承《法华经》“诸法从本来,常自寂灭相”思想,在“春至百花开,黄莺啼柳上”中体取“寂灭相”,一任万有的事相生生灭灭,变化纷纭,都不改本心本相的寂灭、清净,在柳舞莺啼中,体证寂静澄湛的自性;继承《维摩经》“火中生莲花”思想,发为“烦恼即菩提”的妙悟;继承《起信论》的“心镜”思想,以“净镜”作为禅悟之心的象征。禅宗所努力修证的,就是使此心如明镜、净镜、古镜,纤毫毕现地映现万物的原真。北宗主张拂尘磨镜的渐修,南宗认为人人尽有一面“古镜”,“森罗万象,长短方圆,一一于中显现”。禅宗继承《圆觉经》在尘出尘思想,“尘劳迥脱事非常,紧把绳头做一场”,通过刻苦的修行,彻底摆脱无始以来无明烦恼根性。彻底超越了世俗尘劳的悟心,“虽在尘劳中,尘劳不染;虽居净妙处,净妙收他不住”;继承《涅槃经》怨亲平等思想,提倡毁誉不二的证悟禅机:“禅门要旨,无是无非。涂割怨亲,不嗔不喜”;继承《涅槃经》“世谛者即第一义谛”思想,将高远的禅意落实于平凡的生活,使生命的当下情境洋溢着禅悟的喜悦。禅宗继承《楞严经》能所俱泯思想,进行“水月相忘”的直觉观照,“譬如雁过长空,影沉寒水。雁无遗踪之意,水无留影之心”。在直觉观照中,能观与所观的界限全然泯除,观照的双方互为主体,生机远出。水月相忘的禅者之心,脱离了情感的粘着性,呈现出晶莹澄澈的情调:“宝月流辉,澄潭布影。水无蘸月之意,月无分照之心。水月两忘,方可称断”。
3.涵容互摄的圆融境。
《华严经》、华严宗思想的根本特征是圆融,表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天珠网。帝释天宫殿的珠网上,缀联着无数宝珠,每颗宝珠都映现出其他珠影,并能映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含,影影相摄,重叠不尽,映现出无穷无尽的法界,呈显出圆融谐和的绚丽景观。华严宗特别强调圆融思想,并集中体现于“十玄无碍”、“六相圆融”等禅悟思维中。其中最能体现华严圆融思想的是事事无碍的现象圆融论,它彻底取消了生佛诸法的界限,将人类精神、审美感悟提升到圆融互摄、恢弘雄阔、重重无尽的境界。华严宗指出,宇宙万象皆由理所显现,其所显现的诸法也融通无碍。为解说事事无碍而设的十玄门,从各种角度说明诸法相即相入的圆融性,表示现象与现象相互一体化 相即 ,互相涉入而不碍 相入 。六相说则从总别、同异、成坏三对相状范畴,论述现象的构成及现象与现象的关系,从而阐明全体与部分、同一与差异、生成与坏灭的无尽缘起关系。华严宗以四法界说筑成主客交融空有不二的缘起架构,再用十玄、六相予以充实,完成一真法界的形态,展现出重重无尽的性起图景。
《圆觉经》说:“平等本际,圆满十方。”“本”是形而上的道体,任何三世诸佛与一切六道众生,在形而上的道体上,完全平等没有差别。在诸佛菩萨自性平等本际里,没有一处不清净,没有一处不圆满,这是脱落了一切相对观念的光华灿烂的一真法界。圆觉妙心使得事事交相涉入,诸法相互遍满,以一入多,而一不坏;以多入一,而多不杂。《涅槃经》的空间意识也极富禅悟特色,经文以“须弥纳于葶苈”、“世界入一毛孔”、“世界置于微尘”等喻象,表征了 “菩萨摩诃萨住大涅槃”时所获得的小大一如的禅定直观体验。小大一如的体验也是大乘佛典中常有的空间观念。
圆融是华严的至境,也是禅的至境。禅宗继承《华严经》“过去一切劫,安置未来今。未来现在劫,回置过去世”思想,体证时间的圆融。在时间的涵容互摄中,传统时间观念过现未的对峙都被廓除,形成“今年旱去年”、“千岁老儿颜似玉,万年童子鬓如丝”的独特感悟;禅宗继承《华严经》“无量劫一念,一念无量劫”思想,将时间长短打成一片,“万年一念,一念万年”;继承《华严经》毛端纳世界、大小相安处的思想,形成“一花一世界,一叶一如来”的禅悟体验;继承华严宗“无边刹境,自他不隔于毫端;十世古今,始终不离于当念” 的思想,通过对时间现境化的充分体证,将小我融入“大我”,融入宇宙生命本身,使个人生命和宇宙生命融为一体,一朝风月涵摄万古长空,电光石火含容旷劫永恒;使时间在任何时刻都完全现前,“秋来黄叶落,春到便开花”,将时间空间化,对时间流逝的焦虑遂消融于对自然、对空间的纯粹经验中。
对华严理事无碍之旨,禅宗《信心铭》、《永嘉集》、《楞伽师资记》等均有发挥。希迁《参同契》说:“门门一切境,回互不回互。回而更相涉,不尔依位住。”指出理与事的相互关系,无非是“回互”和“不回互”两种。“回互” 指理与事相互融通的“相即”关系,“不回互”指理与事不坏自相而保持自身的独立性,是“相非”关系。云岩的《宝镜三昧》倡“明暗交参”之义,谓本体界与现象界交参在一起。《参同契》、《宝镜三昧》成为曹洞宗禅法的理论渊源。在曹洞宗正偏回互、君臣五位等禅法体系中,“正”指本体、平等、绝对、真如等,“偏”指事相、差别、相对、生灭等。正偏回互,组成五种不同的阶位,是为正偏五位。曹洞宗禅法的核心是理事、正偏的兼带回互,通过相对的两大意象的正偏回互,启迪人们扬弃分别意识,将相对的意识逐层脱落,将正偏两大意象打成一片,从而顿悟真如佛性,抛弃二元、相对、有限、虚幻、无常的世俗世界,进入一元、绝对、无限、真实、永恒的禅悟之境;沩仰宗禅学思想的中心是“理事不二”;法眼宗对事理关系也非常重视,文益在《宗门十规论》中即明确地将华严理事关系作为禅门的宗旨。
华严现象圆融论主张现象与现象均为本体之呈现,因而可以相互呈现,不必于现象界之外寻求超现象的世界,不必离现象以求本体,离个别以求一般。这就打通了众生界与佛界、现象与本体、个别与一般的隔绝,而达到圆融无碍。禅宗继承这一思想,表达了现象的当体就是本体的悟境。禅宗将众生与佛、现象与本体、个别与一般融为一体,而臻于圆融无碍之境,并以“菱角尖尖尖似锥,荷叶团团团似镜”之类的禅语来表达这种体悟。荷叶的圆叶,和菱角的尖叶,虽有尖圆之别,但一样无争地浮在水面上。水面意味着平等,意味着圆融。同时菱角是菱角,荷叶是荷叶。圆融一体而不失自相,不失自相而圆融一体。
4.随缘任运的日用境。
《法华经》:“俗间经书,治世语言,资生产业等,皆顺正法。”一切为生活做的事都是佛事,一切世间法皆是佛法,并不一定要脱离人世,跑到深山古庙里专修才是佛法。各种生活方式 “治生产业” ,皆与形而上的道 “实相” 不相违背,入世法、出世法平等不二。《华严经》、《圆觉经》、《维摩经》等大乘经典,也主张世法出世法圆融,圣境凡境不二,事事交参无碍,这影响了禅宗任运随缘的日用境。禅宗继承《法华经》“一切治生产业皆与实相不相违背” 思想,将悟境化作开单展钵、拈匙把箸的日用;继承《圆觉经》脱落身心思想,提倡过随缘适意的禅居生活;继承《华严经》“世法佛法不二”思想,将“饥来吃饭困来眠”、“寒即添衣冷向火”、“折脚铛里滋味长”、“不风流处也风流” 作为生命情调,潜行密用,如鲁如愚,垂手入廛,灰头土面,使奇特还原于平常,至味回归于淡泊,形成了极为奇特而又极为平常的感悟:“师姑元是女人作”、 “八两元来是半斤”、“六六元来三十六”、“菊花开日重阳至,一叶落时天下秋”、“春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头,便是人间好时节”。
综观大乘佛教经典对禅宗思想的影响,我们发现,强调一切众生皆有佛性的如来藏思想影响了禅宗的本心论,揭示自性沉迷缘由的唯识思想影响了禅宗的迷失论,以遣除扫荡的不二法门为特色的般若思想影响了禅宗的开悟论。禅宗的境界论,既是开悟论的推展,又是向本心论的回归,在体现华严圆融思想的同时,深深地烙上了如来藏思想和般若思想的印痕。




引文来源  【佛学研究网】禅学三书·禅宗思想渊源
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